Norcia, 23 settembre 2006
di Marcello Pera
1. Tre questioni e due avvertenze
Il tema del rapporto fra religione e sfera pubblica solleva tre questioni: se la religione abbia un ruolo nella sfera pubblica; a quale sfera pubblica ci si riferisce; che tipo di ruolo. Mi concentrerò su ciascuna questione, con due osservazioni preliminari.
La prima osservazione riguarda il perché le tre questioni siano oggi tornate di attualità, anche in Europa, anche in Italia, dopo un lungo letargo. A mio avviso, le origini sono almeno tre: i temi bioetici, che costringono i legislatori ad adottare provvedimenti legislativi che comunque toccano la nostra dimensione religiosa; il tema del fondamentalismo e terrorismo islamici, che per milioni e milioni di cittadini occidentali ha sollevato il problema del ruolo e del peso che la religione giudaico-cristiana ha nella nostra identità pubblica e collettiva; il tema dell’integrazione degli immigrati, che ci ha reso consapevoli che la nostra tradizionale attribuzione della dimensione religiosa alla sola sfera soggettiva e privata non vale per la cultura islamica, e forse neppure più per noi oggi.
Come ho già avuto modo di dire altrove (1), questi problemi originati dalle stesse fonti sono comuni agli stessi soggetti, in particolare a credenti e non credenti, e ciò spiega perché essi siano un terreno di confronto e di incontro degli uni con gli altri. Questa è la mia seconda osservazione preliminare. Siccome i problemi sono nuovi, per risolverli non possiamo affidarci a categorie interpretative, esplicative e operative maturate in tempi in cui le fonti che li hanno generati non esistevano. Mi riferisco in particolare, una su tutte, alla categoria “libera Chiesa in libero Stato”.
Nata al tempo in cui lo Stato unitario si costituì contro la Chiesa, quando la Chiesa era temporale e lo Stato anticlericale, questa formula, che fu felice e utile un tempo, è inadatta oggi, allorché non solo il temporalismo e l’anticlericalismo sono stati superati, ma il moderno Stato liberaldemocratico, che è sociale e paternalistico, delibera su questioni ― dalla famiglia, alla vita, alla persona ― un tempo di dominio esclusivo, anche nella coscienza sociale, del magistero della Chiesa, e comunque di pertinenza pressoché unanimemente convenuta della religione. Quando lo Stato è minimo, le questioni di coscienza sono fuori dalla sua giurisdizione, e il problema del ruolo della religione nella sfera pubblica si pone in modo minimo; ma quando lo Stato è massimo, le questioni di coscienza privata diventano problemi di politica pubblica e lo stesso problema si pone perciò in modo massimo.
Considerato il lungo tempo storico trascorso e la enorme differenza dei termini in cui oggi si pongono le questioni, la formula “libera Chiesa in libero Stato” ha tanto valore quanto, poniamo, servirsi in fisica, dopo Newton e soprattutto dopo Einstein, della relatività galileiana. Se non è, come spesso è, una stanca giaculatoria laica, di cui non c’è alcun bisogno, quella formula serve, al massimo, come prima approssimazione, ma è desolantemente vuota per spiegare correttamente e dominare adeguatamente che cosa accade oggi.
2. L’ostacolo della laicità
Vengo ora alla prima questione: se la religione abbia un ruolo nella vita pubblica. Poiché la questione non intende essere descrittiva, riferita cioè al se in questo o quello Stato la religione di fatto abbia un peso nella vita politica, bensì prescrittiva, riferita cioè al se sia opportuno o utile o auspicabile che essa eserciti di diritto tale peso, il problema deve essere posto nei termini se la religione debba oppure no svolgere un ruolo nella vita pubblica. Per trattare la questione, affronterò prima le tre ragioni principali di chi afferma il contrario e cercherò infine di raccogliere e sviluppare i risultati ottenuti.
È noto che la posizione corrente ― nel senso temporale di “odierna” e storico di “moderna” ― è sul punto decisamente negativa. No ― essa dice ― la religione non deve giocare alcun ruolo nella vita pubblica, bensì restare separata dalla politica, così come lo Stato deve essere separato dalla Chiesa, o come, secondo la terminologia antica, appunto “pre-moderna”, il trono deve essere separato dall’altare. Ancorché sia la posizione ufficiale, essa è, secondo me, sbagliata in punto di principio, alla stessa maniera in cui sono oggi non illuminanti in punto di fatto le formule laiche che essa ha prodotto.
Le tre principali ragioni contrarie al ruolo della religione nella sfera pubblica eccepiscono ciascuna un tipo particolare di ostacolo. Comincio col considerare la ragione più forte e più drastica, quella che apparentemente solleva l’ostacolo più alto. La chiamerò, per comodità ma anche con qualche ragione storica, la tesi laica, anche se definirla “tesi laicista” o “tesi giacobina” sarebbe più appropriato. Conseguentemente, chiamerò ostacolo laico quello che deriva da questa tesi. In sostanza, esso dice che è la natura laica dello Stato a impedire alla religione di giocare un ruolo nella sfera pubblica. Il rapporto della commissione francese Bernard Stasi ― «di riflessione sull’applicazione del principio di laicità nella Repubblica» ― serve bene per chiarire il tipo di ostacolo addotto.
Fin dall’inizio, il rapporto Stasi fissa un punto: che «la laicità non può essere ridotta alla neutralità dello Stato» (1.2). Poiché si è normalmente portati a pensare il contrario ― e cioè che lo Stato laico è lo Stato neutrale rispetto a tutte le confessioni religiose e professioni di fede ― l’affermazione suona, all’apparenza, sorprendente e poco comprensibile. Si capisce di più quando, sùbito dopo, si legge che «la laicità implica la neutralità dello Stato» (1.2.1), o, più oltre, quando il rapporto dice che «la neutralità dello Stato è la condizione essenziale della laicità» (2.2.1). Ma se la laicità implica la neutralità, ma non si riduce ad essa, allora la laicità sporge sulla neutralità. Tra le due nozioni, non si dà il caso dell’equivalenza logica o della doppia implicazione ― per cui la laicità implichi la neutralità e la neutralità implichi la laicità ―, né si dà il caso della sinonimia semantica ― per cui “laicità” sia sostituibile con “neutralità” in tutti i contesti discorsivi e giuridici ―, si dà invece il caso che la laicità implichi la neutralità più qualcos’altro, o che il significato della laicità contenga quello della neutralità più altro ancora. Ma che cosa, precisamente?
Il rapporto Stasi lo dice in modo chiaro: «di converso ― si legge ―, le istanze spirituali e religiose non possono avere alcuna influenza sullo Stato e devono rinunciare a una dimensione politica. La laicità è incompatibile con qualsiasi concezione della religione che pretenda di regolare, in nome dei princìpi della religione stessa, il sistema sociale o l’ordine politico» (1.2.1). E ancora: «la laicità distingue la libera espressione spirituale o religiosa nello spazio pubblico, legittima ed essenziale al dibattito democratico, dall’influenza su quest’ultimo, che è illegittima» (1.2.1).
La tesi ora effettivamente è chiara. Rispetto al nostro problema, la possiamo formulare così: la religione non deve esercitare alcun ruolo nella vita pubblica, perché ciò violerebbe il principio di laicità.
Ma lo violerebbe perché? Date le relazioni logiche e semantiche stabilite dal rapporto Stasi fra laicità e neutralità, lo violerebbe perché la laicità è intesa come un principio sostantivo, cioè portatore esso stesso di contenuti. In altri termini, la laicità è violata da un ruolo pubblico della religione, perché la laicità è una concezione contraria alla religione. Ma, se è concepita così, la laicità o è un’ideologia o è una religione essa stessa.
Quanto poco sia argomentata e difficilmente sostenibile la soluzione del rapporto Stasi ce lo dice il fatto che è poco argomentata e difficilmente sostenibile la distinzione di cui essa ha bisogno per non apparire arbitraria. Qual è il confine fra, da un lato, la «libera espressione spirituale e religiosa» nella sfera pubblica, la quale è considerata legittima, e la «influenza» sulla politica, che è invece considerata illegittima? Si consideri qualunque tema religiosamente sensibile, dall’aborto a ogni altro tema bioetico. Se a dei cittadini, e ancor più ai loro rappresentanti in parlamento mentre prendono decisioni politiche, è consentito di esprimersi liberamente sulla base dei loro convincimenti religiosi, come è possibile che tale libera espressione non abbia influenza sul loro orientamento politico e sul loro giudizio circa l’adottare o meno una certa soluzione su quel dato tema?
A parte il buon senso, che dice che ciò è impossibile, c’è solo una risposta per renderla possibile: che la laicità lo impedisca. Ma se la laicità lo impedisce, essa si trasforma, appunto, in un’idea sostantiva che impedisce ad un’altra idea sostantiva di esercitare su di essa una «influenza». Ma siccome la seconda idea sostantiva è religiosa, la prima, che le impedisce di «influenzare», diventa antireligiosa. E siccome, se è antireligiosa, è contraria a tutte le religioni, allora essa ― la laicità ― finisce col configurarsi come un credo dogmatico religioso esso stesso, sia pure di una religione diversa da tutte le altre.
Il discorso sul principio di secolarità che, sulla scia del rapporto Stasi, il primo ministro J.-P. Raffarin fece all’Assemblea Nazionale francese il 3 febbraio 2004 per sostenere la legge contro l’esibizione del velo islamico e degli altri simboli religiosi, illumina bene questa conclusione. «Oggi ― egli disse ― tutte le grandi religioni della storia della Francia si sono adattate a questo principio. Per quelle arrivate più di recente, mi riferisco all’Islam, la laicità è un’opportunità: l’opportunità di essere una religione francese».
Una religione francese. Ma se la laicità è una religione francese, e perciò una religione pubblica, allora la risposta alla domanda se la religione debba giocare un ruolo nella sfera pubblica, diventa: no, nessuna religione deve giocare un ruolo pubblico, ad eccezione di una, la laicità, appunto. E con ciò tutto l’argomento fondato sulla laicità si riduce ad un atto autoritario e dogmatico. Dal punto di vista intellettuale, esso collassa in una colossale petitio principii: la religione non deve svolgere un ruolo nella sfera pubblica perché viola il principio di laicità, definito come il principio secondo cui la religione non deve svolgere un ruolo nella sfera pubblica. Un dogma, appunto, o un diktat giacobino.
3. L’ostacolo della libertà
Proviamo con un altro argomento e un’altra risposta, sempre negativa, al nostro problema. Si tratta della tesi della libertà e perciò dell’ostacolo della libertà. La religione ― dice in sostanza questa tesi ― non può svolgere un ruolo nella sfera pubblica perché ciò violerebbe quei diritti primari di libertà dei cittadini che garantiscono una sana giustizia politica. Al meglio di sé, questa tesi possiamo ricavarla dalla teoria del liberalismo politico di J. Rawls, con cui il grande studioso liberale americano ha cercato di rimediare alle deficienze della sua precedente teoria della giustizia.
Rawls pone il problema con molta chiarezza. «Una moderna società democratica non è caratterizzata semplicemente da un pluralismo di dottrine comprensive religiose, filosofiche e morali, ma da un pluralismo di dottrine comprensive incompatibili e tuttavia ragionevoli». Dunque, «il problema del liberalismo politico è: come è possibile che esista a lungo una società stabile e giusta di cittadini liberi e uguali profondamente divisi da dottrine religiose, filosofiche e morali ragionevoli e però incompatibili?» .
La soluzione a questo problema neo-hobbesiano, Rawls la trova in alcune distinzioni fondamentali. La prima è fra, da un lato, una concezione politica della giustizia, la quale «cerca di elaborare una concezione ragionevole per la struttura base soltanto, senza coinvolgere, per quanto è possibile, nessun impegno più ampio di ogni altra dottrina» , e, dall’altro lato, le singole dottrine religiose, morali, eccetera, generali o comprensive. Parallelamente a questa prima distinzione, Rawls ne traccia almeno altre due. La distinzione fra un base pubblica di giustificazione dell’azione politica, che è razionale, e le basi private di giustificazione che si servono invece di dottrine comprensive . E la distinzione fra la “ragion pubblica” valida nella sfera istituzionale e le “ragioni private”, proprie invece della sfera individuale e associata .
Come si vede, si tratta di distinzioni classiche, reintrodotte, come è stato giustamente osservato, «senza l’ausilio del diritto naturale e della ragione trascendentale» . Ciò che invece è tipicamente moderna ― nel senso di “moderno” proprio del progetto dell’Illuminismo ― è la soluzione di Rawls, la quale consiste in una riformulazione del noto imperativo rivolto alla religione: non oltrepassare la sfera privata, non tracimare nella sfera pubblica.
Si osservi tuttavia che questo imperativo non porta Rawls alla privatizzazione della religione, come è accaduto a gran parte del liberalismo, ma, più precisamente, alla sua socializzazione. Per Rawls le dottrine comprensive fanno parte della cultura di sfondo dei cittadini e hanno diritto di cittadinanza nella società civile. Qui siamo molto distanti dalla soluzione che abbiamo chiamato la tesi laica. L’ostacolo alla religione che la tesi liberale pone è decisamente più basso. «Un altro aspetto della ragion pubblica ― scrive Rawls ― è che i suoi limiti non si applicano alle nostre delibere e riflessioni personali sulle questioni politiche, o al ragionamento su di esso da parte di membri di associazioni come chiese e università, ciascuna delle quali è parte vitale della cultura di sfondo. Chiaramente, le considerazioni religiose, filosofiche e morali possono qui propriamente giocare un ruolo» .
Nonostante questa precisazione, che consente a Rawls di togliere la religione dalla società politica ma di non espungerla dalla società civile, a me sembra che la sua tesi liberale sia insoddisfacente per almeno due ragioni principali.
La prima la si può esprimere dicendo che la ragion privata è pubblica. Anche se ad esse è concesso di giocare un ruolo nella società civile, le dottrine comprensive non intendono limitarsi a ciò. Esse sono comprensive perché esprimono vedute di civiltà, scelte di fondo, convinzioni fondamentali, che si rivolgono alla ragion pubblica con la volontà di plasmarla e orientarla. Dal loro punto di vista, questo orientamento non è un’interferenza illegittima da respingere, ma un nutrimento indispensabile da promuovere. Ed è difficile negare fondamento a questa pretesa. Anche storicamente, si può sostenere e provare che la “ragion pubblica” contenuta nelle nostre costituzioni nazionali di oggi è piena di “ragioni private” di alcune dottrine comprensive di ieri. Da quelle più generali, ad esempio il rispetto per la persona e la vita, che hanno un tipico sapore religioso, a quelle meno generali, ad esempio l’uguaglianza uomo-donna, che hanno più recente origine politica.
Il secondo motivo di insoddisfazione per la tesi liberale di Rawls si può esprimerlo con la formula simmetrica che la ragion pubblica è privata. Più precisamente, il fondamento della ragion pubblica non può essere meramente discorsivo o procedurale o formale: esso è una scelta di valore a cui subordinare altri valori. Nel caso di Rawls, si tratta della scelta liberale, cioè, nei suoi stessi termini, di una (ex-)dottrina comprensiva, propria di una tradizione, un tempo della ragion privata e successivamente tracimata nella ragion pubblica. La stessa ragion pubblica per eccellenza di Rawls ― lo Stato liberale ― è anch’essa basata su una dottrina religiosa, la dottrina giudaico-cristiana, la quale, a partire dal valore intrinseco della persona, sorregge qualunque dottrina liberale.
Concludendo, l’ostacolo alla penetrazione della religione nella sfera pubblica posto dalla tesi liberale o è troppo alto, perché neppure lo stesso liberalismo lo supera, dacché gli impedisce di aggiornarsi e nutrirsi, oppure è troppo basso, perché consente a molte, anche se non a tutte, le dottrine comprensive di saltarlo.
4. L’ostacolo della democrazia
Chiudiamo la rassegna delle ragioni contrarie al ruolo della religione nella vita pubblica affrontando l’ultima. Si tratta di quella che possiamo chiamare la tesi democratica, perché eccepisce il rischio della mancanza di tutela dei diritti delle minoranze. Conseguentemente, parlerò dell’ostacolo democratico. Questo ostacolo è ancora più basso del precedente, perché la tesi democratica né nega alla religione di esprimersi nella vita pubblica, né nega l’utilità di questa espressione. La considero qui nella versione che ne ha dato J. Habermas in un suo saggio sull’argomento . Altrove , ho cercato di mostrare che la tesi più ampia, ma collegata, di Habermas ― che il moderno Stato liberaldemocratico non ha bisogno di fondamenti etici ― non è sostenibile e non è da lui sufficientemente argomentata. Qui mi soffermo invece sulla sua tesi democratica, relativa non ai fondamenti dello Stato liberaldemocratico ma alla corretta discussione della vita politica dentro tale Stato.
Ciò che Habermas propone è un indebolimento della tesi liberale di Rawls. Al pari di Rawls, e di tutti i “laici”, Habermas mantiene la distinzione tra sfera politica pubblica e sfera privata, così come mantiene l’obbligo ai cittadini di far uso nella sfera pubblica della sola ragione (nel suo caso, la “ragion discorsiva” o la “azione comunicativa”). Ad esempio, egli scrive: «ogni cittadino deve sapere che soltanto le ragioni secolari contano oltre la soglia istituzionale che divide la sfera pubblica informale dai parlamenti, corti di giustizia e amministrazioni» . Ma Habermas non si ferma qui. Per frenare, non per escludere, i tentativi di superamento di questa soglia, Rawls aveva introdotto un vincolo, una clausola: che essi sono legittimi «purché, con il tempo, vengano addotte ragioni politiche ― e non ragioni derivanti solo dalle dottrine comprensive ― le quali siano sufficienti a fornire sostegno a qualunque cosa le dottrine comprensive dicano di fornire sostegno» .
Habermas ritiene che questa clausola di Rawls vada incontro ad obiezioni serie e la sostituisce con ciò che egli chiama il “requisito della traduzione”. Nelle sue parole: «la forza delle tradizioni religiose di articolare le intuizioni morali con riguardo a forme sociali di una vita umana degna trasforma le presentazioni religiose su rilevanti aspetti politici in seri candidati a possibili contenuti di verità, che possono perciò essere tradotti dal vocabolario di una specifica comunità religiosa in un linguaggio generalmente accessibile» . Ne consegue ― e in ciò sta l’indebolimento della tesi liberale di Rawls e il conseguente abbassamento dell’ostacolo all’ingresso della religione nella vita pubblica ― che la traduzione delle dottrine comprensive nel vocabolario della ragion pubblica avviene dentro la stessa sfera pubblica. Ne consegue altresì che l’onere della traduzione è equiripartito, perché è a carico sia dei cittadini secolari che di quelli religiosi. Come scrive Habermas, «l’etica liberale della cittadinanza richiede dai cittadini religiosi e dai cittadini secolari processi di apprendimento complementari» .
Ma se è così, non può esistere alcun privilegio del cittadino secolare sul cittadino religioso. Né si vede come possa esistere una genuina differenza tra i due, se non una differenza di valori, che però può ugualmente attraversare e gli uni e gli altri. Naturalmente, possono divergere i rispettivi modi di espressione, ma non c’è alcuna ragione di pensare che il modo laico sia più rispettoso, o più razionale, o più argomentativo del modo religioso. Anche il sostenitore più acceso di una dottrina comprensiva, se vuole avere successo e far trionfare la propria causa, userà, al pari del sostenitore più moderato della ragion pubblica, i modi di discussione più appropriati e meglio convincenti. E al timore di rinascita di un fondamentalismo religioso, che Habermas condivide con molti intellettuali laici, si può ritorcere il simmetrico timore di una diffusione di un fondamentalismo laicista.
Habermas non è certamente tra questi. Né, all’esame, la sua tesi democratica è propriamente un ostacolo ad un ruolo pubblico della religione. Al contrario, più che un divieto alla religione di esprimersi nella sfera pubblica, essa è un invito a uscire dalla sfera privata. Se la tesi è che «il pensiero post-metafisico traccia, senza alcun intento polemico, una linea stretta tra fede e conoscenza, ma rifiuta una concezione scientista della ragione e l’esclusione delle dottrine religiose dalla genealogia della ragione», oppure se la tesi è che «il pensiero post-metafisico è pronto ad imparare dalla religione pur rimanendo strettamente agnostico» , allora le barriere sono cadute e la via del dialogo è tracciata.
5. Gli imperativi e le negazioni nella sfera pubblica
Le critiche che abbiamo sollevato alle risposte negative alla nostra prima questione ― se la religione debba giocare un ruolo pubblico ― ci hanno preparato e in parte anticipato la strada alla risposta positiva. La articolerò in tre punti.
Primo punto. Non esistono argomenti cogenti contro la presenza della religione nella sfera pubblica. Dei tre ostacoli che abbiamo esaminato, uno, il più alto, è semplicemente un diktat giuridico e un dogma culturale, retaggio storico del patrimonio della Rivoluzione francese, che anche sul piano sociale non sta producendo le conseguenze sperate. La religione della laicità non aiuta, bensì ostacola l’integrazione degli immigrati e la fusione delle culture. Il secondo ostacolo, più basso, è propriamente un’autorizzazione alla religione ad esprimersi nell’àmbito della società civile, purché rispetti qualche vincolo o clausola restrittiva. Come abbiamo visto, il vincolo è rigido, ma non è impeditivo. Quanto al terzo ostacolo, esso è piuttosto un invito esplicito al dialogo e alla codistribuzione degli oneri che ne conseguono. Alla religione non è imposto di passare alcun esame speciale di maturità che non sia uguale a quello richiesto alle espressioni dei cittadini secolari. L’elemento di paternalismo che residua nonostante l’ulteriore abbassamento dell’ostacolo, ha solo l’aria di un vezzo intellettuale. Anche se guardate ancora con qualche diffidenza, le dottrine comprensive religiose sono ammesse a giocare alla pari con quelle non religiose e ad esse è riconosciuto il diritto di rivolgersi faccia a faccia alle concezioni di base.
Secondo punto. La presenza della religione nella sfera pubblica non implica né il rifiuto dello Stato laico né, di conseguenza, il rifiuto della separazione Stato-Chiesa. Lo Stato laico è una fondamentale conquista storica dell’Occidente, che segnala l’autonomia della società civile rispetto a quella politica, e che si raccomanda perché le alternative sono tutte peggiori. Esse condurrebbero allo Stato teocratico o allo Stato assoluto o allo Stato totalitario, oppure metterebbero a rischio un tipico, essenziale, pilastro dei regimi democratici, la tutela delle minoranze religiose.
Che cosa, precisamente, sia questo Stato laico, è facile a definirsi negativamente, ma difficile a delinearsi positivamente. Certamente, lo Stato laico è non-confessionale, non-teocratico, non-ideologico, non-dogmatico. Ma in positivo tutto ciò è ancora impreciso. La laicità deve sempre essere ridefinita, e la “sana laicità” ― per usare un’espressione di Benedetto XVI ― deve sempre essere precisata.
La mia posizione è che sana laicità sia la consapevolezza di un limite da non varcare per non incorrere nell’intolleranza, e la disponibilità a fissare quel limite in modo da non incorrere nell’eccesso di tolleranza. Quando la religione penetra nella sfera pubblica, ciò che è di fondamentale importanza è il rispetto di un imperativo ipotetico del tipo: se non vuoi essere intollerante, se non vuoi perdere la tua stessa libertà, se non vuoi mettere a rischio la coesione sociale, allora poni un limite alle rivendicazioni religiose della tua chiesa e ai modi per affermarle. Questo limite però non può però essere stabilito una volta per tutte. Fissato l’imperativo ipotetico, occorre una negoziazione continua tra le parti in competizione. Entrambe devono sapere che un limite c’è: lo Stato che non ha potere oltre certi limiti, la Chiesa che ha dogmi solo entro certi limiti. Ma sapere che un limite c’è non significa sapere una volta per tutte quale è e dove è. Gli stessi valori non negoziabili su cui tanto gli stati che le chiese si basano sono in realtà continuamente soggetti alle pratiche della negoziazione della loro interpretazione e applicazione. Chi chiude queste pratiche è un dogmatico.
Infine, il terzo punto. La presenza della religione nella sfera pubblica non implica neppure il rifiuto della separazione fra religione e politica. Ma anche in questo caso la questione è chiara più negativamente che positivamente. La separazione religione-politica non può essere intesa come cesura tra sfere impermeabili ― ad esempio, sfera pubblica-sfera privata, sfera temporale-sfera spirituale ―, perché le relazioni fra di esse sono ineludibili e le negoziazioni sono di giovamento ad entrambe. La separazione non può neppure essere intesa come divisione fra dimensioni irriducibili ― ad esempio, benessere materiale-salvezza spirituale, giustizia politica-cura interiore ―, perché palesemente queste dimensioni sono relate fra loro. Il celebre suggerimento del cardinal Baronio accolto da Galileo ― che la “Scrittura insegna come si vadia in cielo e non come vadia il cielo” ― vale poco anche nel campo dell’astronomia, ma certamente non è di pertinenza quando si tocchino i più acuti problemi contemporanei di bioetica. Ne segue che, al pari di quella Stato-Chiesa, anche la separazione politica-religione deve essere intesa come la consapevolezza di un confine mobile, che può essere spostato ma non rimosso.
Per concludere sulla prima questione, la mia risposta è che, con i limiti degli imperativi e delle negoziazioni richiamate, si deve riconoscere alla religione un ruolo nella vita pubblica.
6. Quale sfera pubblica e quale ruolo della religione
La seconda e la terza questione sollevate all’inizio possono ora essere risolte più velocemente.
In quale sfera pubblica la religione è autorizzata a svolgere un ruolo? In tutta la sfera pubblica allargata: comunità intermedie, società civile nel suo complesso e in tutte le sue articolazioni, istituzioni politiche. Si può sollevare l’obiezione ― chiamiamola l’obiezione della neutralità del potere ― che le istituzioni dovrebbero essere a-religiose, perché, soprattutto nei regimi democratici in cui la regola della maggioranza, oltre che aurea, tende ad essere invasiva e onnipervasiva, l’ingresso della religione nelle istituzioni le trasformerebbe da poteri neutrali o procedurali o di garanzia in poteri di imposizione di norme di parte e quindi di oppressione. In particolare, si può eccepire che soprattutto per alcune di queste istituzioni ― ad esempio, i tribunali o le corti di varia natura ―, la presenza della religione deve essere tassativamente esclusa.
L’obiezione della neutralità del potere è seria e pertinente, ma a risolvere il problema che solleva dovrebbero bastare gli imperativi e le negoziazioni ricordate. Chi prendesse una decisione pubblica dietro la sola motivazione religiosa violerebbe quegli imperativi e si sottrarrebbe a quelle negoziazioni. Assecondando un aspetto, ne sacrificherebbe un altro ugualmente importante. E tuttavia un giudice, un legislatore, un amministratore non possono, per ragioni ontologiche, spogliarsi dei propri convincimenti. Possono solo, e devono, renderli espliciti e negoziarli dentro di sé o fra sé e gli altri. Per questo l’obiezione vale come un richiamo: richiamo a non prevaricare, richiamo ad essere equanimi, richiamo a valutare le opposte esigenze.
Pretendere che le istituzioni siano autonome, autosufficienti, autoimmuni da contaminazioni, è chiedere l’impossibile. Se la religione è un soggetto ineludibile, se essa gioca un ruolo nella vita pubblica, allora quel ruolo, tramite i soggetti che la professano, arriva fino alle decisioni politiche prese nelle sedi istituzionali. Come, ad esempio, potrebbero comportarsi altrimenti parlamentari alle prese con misure su temi bioetici? Non si può chiedere a loro di prescindere dai propri convincimenti religiosi, né ha senso chiedere che questi convincimenti siano tradotti in un linguaggio più asettico, neutrale, “laico”. Sarebbe come imporgli di passare dal dialetto dei loro collegi al latino dell’Aula. Ciò che si deve chiedere è che i convincimenti privati diventino pubblici e si sottopongano alle regole del dibattito pubblico nel rispetto degli imperativi e delle negoziazioni necessarie.
Resta l’ultima questione, quella di quale ruolo sia concesso alla religione di giocare nella vita pubblica. Ne vedo due. La religione è un nutrimento dei contenuti della vita politica. La religione è un rafforzamento dei fondamenti dello Stato.
Sul primo ruolo, vi sono pochi dubbi. I convincimenti religiosi orientano le decisioni, le promuovono o le frenano. Questo non vale solo per i temi spiccatamente sensibili in cui si tocchino valori limitrofi ai credi religiosi, ad esempio quelli della persona o della vita. Vale anche per i temi in cui siano richiamati valori più remoti. I valori si tengono tutti. Se, ad esempio, la dignità della persona o la tutela della vita sono valori dalle forti tinte religiose, essi, con le stesse connotazioni religiose, operano, direttamente o indirettamente, consapevolmente o inconsciamente, quando si parla di famiglia, di matrimonio, di aborto, di giustizia civile e penale, di cittadinanza, di assistenza, di previdenza, di cooperazione, di credito, financo di ambiente.
Quanto al secondo ruolo, è anch’esso difficilmente disputabile. Si prenda il moderno Stato liberale e democratico. Può sorreggersi senza un legame stretto con alcuni convincimenti religiosi o professati alla maniera e con la forza di un credo religioso? Oppure è già prova eloquente di questo legame la circostanza che, relativamente ai diritti umani fondamentali, le nostre carte costituzionali dicano che lo Stato li “riconosce”, cioè non li pone, non li crea? Lo è, a mio avviso.
In particolare, per noi in Europa e in Occidente, esiste una corrispondenza stretta, forse una derivazione diretta, certo una genealogia, fra i diritti che i nostri Stati chiamano “inalienabili” e la religione cristiana considera “non negoziabili”. E allora, se questo corrispondenza esiste, tagliate questo legame, cancellate quella genealogia, e il nostro stesso Stato liberale prima ne soffrirà come un tronco cui siano recise le radici poi soccomberà. Come scrive il Cardinal Caffarra, «L’esperienza cristiana custodisce e promuove ragioni di vita, e dona significati che la sfera pubblica non può semplicemente ignorare se non vuole dilapidare quei capitali di cui ha bisogno» .
Dunque il ruolo di nutrimento, di fecondazione, di arricchimento, della religione per la nostra vita associata e istituzionale è un dato di fatto. Certamente dobbiamo discuterlo, certamente possiamo dibatterlo, ma ne soffriremo tutti se da quel ruolo volessimo prescindere.
7. Fondamentalismi religiosi
Ma il ruolo della religione nella sfera pubblica non è anche a rischio di stravolgimento? Non ci sono religioni che anch’esse nutrono la società e orientano le istituzioni ma in modo perverso? E la nostra stessa religione cristiana, quella che, lo si riconosca o no, è alla base dei nostri Stati, non ha anch’essa attraversato stagioni in cui il suo ruolo si è mostrato negativo e ha avuto bisogno di correzioni? E quando il ruolo della religione è perverso, come possiamo correggerlo?
Questo è il tema del fondamentalismo. E siccome questa è epoca di fondamentalismi ― uno fra tutti e il più pericoloso di tutti, il fondamentalismo islamico ― per motivi di completezza rispetto al tema del ruolo della religione nella sfera pubblica e per ragioni di attualità, a questo tema dedicherò una riflessione finale.
Il fondamentalismo religioso si presta a varie definizioni. Un credo senza il senso del limite e delle negoziazioni necessarie, soprattutto in società pluralistiche. Un credo che si sottrae all’evoluzione delle interpretazioni e delle applicazioni della propria dottrina. Un credo impermeabile al controllo della ragione e al corso della cultura. Un credo disposto ad usare la violenza per affermarsi, imporsi, convertire. «Il sequestro puro e semplice di ogni realtà dentro l’esperienza religiosa che colonizza tutto» . E tante altre ancora.
Forse non c’è religione, compreso il Cristianesimo, che non abbia risposto a questa o quella definizione in questa o quella circostanza storica. L’Islam è oggi una di queste. Mentre gran parte del Cristianesimo da tanto tempo non lo è più, almeno su scala significativa, una grande parte dell’Islam è oggi fondamentalista.
Non so perché sia così. Non so da quando sia così. E non so se si tratti di una involuzione o di una questione essenziale, legata alla natura profonda di quella religione. So però che il fondamentalismo islamico è pericoloso. So che dobbiamo contrastarlo. E so che siamo nella condizione peggiore per farlo. Perché?
Per una serie di cause che ho già tante volte ricordato . Perché noi, in Europa e in Occidente, ― naturalmente non noi tutti, ma le nostre élites intellettuali e politiche ― di fronte al fondamentalismo abbiamo sviluppato una sorta di “sindrome di colpevolezza”, che ci induce a credere che tutto ciò che ci accade di peggiore, compreso il terrorismo, abbia cause in casa nostra, sia provocato da azioni nostre, e abbia responsabilità nostre. Perché, sempre noi, neghiamo le radici della nostra civiltà, comprese le radici cristiane della nostra cultura e quindi delle nostre categorie fondamentali di orientamento. E infine perché noi non abbiamo più, e anzi ci facciamo un vanto di non avere più, una identità precisa, come se averne una fosse un’altra colpa. Detto in due parole, perché noi siamo senza difese e abbiamo paura.
Il problema della perdita delle difese è antico. Lo si fa di solito risalire all’Illuminismo. Che ci traghettò dall’era della fede all’era della ragione per consegnarci adesso, si dice, all’era dell’interpretazione . Che diffuse la secolarizzazione. Che ci lasciò al “disincanto del mondo”. Penso, e ho cercato altrove di dire , che il fenomeno sia anteriore, e che risalga prevalentemente a quella rivoluzione scientifica, nel campo delle scienze naturali e politiche, che decretò la fine della “antica alleanza” e introdusse la “grande divisione”: la divisione fra scienza e religione, fra prova e fede, fra regno temporale e regno spirituale. Quando questo frutto dell’albero della conoscenza moderna è stato infine tutto consumato, ci siamo trovati più ricchi e più poveri: più ricchi fuori, di benessere, di sicurezza, di conoscenza, di tecnologia, e più poveri dentro, di spiritualità, carità, solidarietà. La nostra condizione prometeica di oggi è derivata da questa ricchezza, così come la tentazione faustiana che ogni giorno ci attrae e lusinga è nata da questa povertà.
Quanto alla paura, essa è fenomeno recente. Secolarizzato, disincantato, arbitro di sé, l’uomo europeo e occidentale oggi ha i mezzi per andare ma non sa più esattamente in quali luoghi andare. E quando trova chi ne ha mutuato i primi e ha una propria conoscenza dei secondi, egli ne resta sconcertato. Fuor di generalità, quando l’uomo europeo e occidentale incontra l’uomo islamico, si contrae, si ritrae, si sottrae. Questo incontro produce una reazione di ripulsione simmetrica. L’islamico che incontra l’Occidente subisce uno «shock culturale» , stordito dal rifiuto che vi trova di ogni senso del sacro e del divino. L’occidentale che incontra l’Islam sviluppa una forma di «ansietà» , colpito dalla forza di quello. Così, per drammatico paradosso, l’incontro, di cui pure gli uni e gli altri hanno bisogno, produce uno scontro. Di mentalità, di ideali, di culture, di civiltà. Ma soprattutto uno scontro fra una identità e una non-più-identità.
Come venirne a capo? L’Occidente prova con la tolleranza, la comprensione, il dialogo. Ma sono in genere armi spuntate perché sono parole vuote, che hanno perso gli antichi significati ― che derivavano dalla consapevolezza di una identità ― per assumerne di nuovi ― che nascono dalla perdita di identità ―, e perciò incapaci tutti di curare il male, allo stesso modo in cui dosi sempre crescenti di veleno non hanno più effetto di antidoto ma producono conseguenze letali.
E dunque, di nuovo, come venirne a capo? Per respingere la paura, occorre prima recuperare il senso di sé, della propria identità. Occorre poi, questa identità, crederla e affermarla e sostenerla. Lo sforzo è lungo e faticoso, e, inutile e ipocrita nascondercelo, è anche rischioso. Ma come sempre quando si comincia a sforzarci, la paura di non riuscire diminuisce. Chi vuole evitare lo scontro senza sforzo, lo ha già perduto.
Ecco un’altra ragione, l’ultima anche se oggi la più urgente, perché dobbiamo sostenere le buone ragioni affinché la nostra tradizione cristiana torni a giocare un ruolo nella vita pubblica: per non perdere lo scontro con coloro che proprio questa tradizione hanno eretto a bersaglio. Noi siamo figli del cristianesimo. Se lo respingiamo, non siamo più figli di nessuno.
